上海代写论文网专业提供代写毕业论文、代写本科论文服务
您现在的位置:首页 > 艺术论文 > 美学论文 >
王国维美育哲学观点及其境界说
发布时间:2020-06-16

  摘    要: 王国维的境界说是其美育视野下重新规划古典文学价值的一部分,“真理之不隔”即是境界。这个境界联系着世界真相与人生真谛两重真理层次,前者在认识论上启发世人“希求解脱之勇气”,后者在伦理意义上昭示着生命的超越和自由。从认识论走向伦理学,这是王国维的境界说通向美育之途的关键。同时,由于受到本体论思维的影响,境界说超越了文学经验层面的内涵,指向了真理的存在方式问题。境界说是由中国问题意识建构的生命学问,也是基于真理的自性诉求而来的艺术哲学,并非单纯的文学论域和认识论美学范畴。

  关键词: 美育; 境界; 真理; 人格; 解脱;

  近十余年来,王国维境界说的文化身份吸引了众多学者的注意。但无论是“西学移植”说,还是中国传统美学的现代发生说,在很大程度上都忽视了属于王国维自己的境界说。而一旦回到王国维那里,他认为美术家的天职是志在真理而慰藉生命的,由此将美育作为疗救吾中国人精神疾病的手段。王国维始终立在“宇宙人生之真理”[1]的“第一义”处来思考美术的普遍性质与人生功能,他的旨在“探其本”的境界说自然也不是一个纯粹的文学问题。但是长期以来,学者们集中精力谈论境界的创造和呈现方式,相关的作家论和作品论研究虽极尽境界之文学内涵,但仍不足以揭示境界与生存、真理的关联。有学者注意到这个问题,开始从本体论角度来重新审视王国维美学。戚真赫指出王国维在生存本体论层面确立了审美现代性的基础;[2]潘海军和武丹、杨经建等人讨论境界说的存在论属性,认为可通于海德格尔的真理/栖居的在世体验。[3]这些观点表明了境界与真理自性之间的关联,它符合王国维对意志之自由精神的体认,体现了王国维的本体论思维及其话语建构的必然之义。由此,我们还必须进一步地追问:在王国维的美育筹划之中,真理与解脱之间是什么关系,词的境界究竟在何种意义上指引着国人的精神生命?如果说“真理之不隔”即是境界,那么这种基于真理的自性诉求而来的本体境界论,又如何在哲学观点上转变了人们关于作家和作品的惯常认知?等等。这些问题还有待于深入讨论。

  一

  在1911年底东渡日本之前,王国维的学术“渐由哲学而移于文学”,但没有出离人生问题这个思考主题。根据他的自述,王国维先是因为“体素羸弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前”的缘故而从事哲学研究;后来又感于哲学上“可爱”与“可信”之两难的“烦闷”,所以才转到文学园地“欲于其中求直接之慰藉者也”[4]。而我们检视此期王国维的学术经历,显而易见的是,他的人生思考并不限于个体生命的领悟与慰藉,而是自始至终地在谋求社会大生命的健全与安顿,并寄希望于教育上的解决。王国维曾主持《教育世界》杂志,译介和发表了大量的教育学文章;也有意识地挖掘叔本华、康德和席勒哲学以及先秦儒家的美育思想;更反对张之洞“取消哲学”的论调,主张通过哲学课程来培养“新教育家”。在彼时教育救国论的思潮之中,王国维是倡扬现代审美教育的代表性人物。他从教育学、哲学、伦理学和心理学等角度全面阐述审美教育的基本原理、功能及其现实意义[5],并额外地追认叔本华、康德、席勒和孔子的美育家身份,相关的美学见解也使他成为审美现代性的先驱者之一。
 

王国维美育哲学观点及其境界说
 

  王国维的美学思想,有三点根本的支撑。一是他始终坚持美术是“可爱玩而不可利用”[6]的,能够“使吾人超然于利害之外,而忘物与我之关系”[7]而得解脱。这种美的普遍性质,既表现为作家能够解脱生活之欲的束缚,“能忘物我之关系而观物”的创作态度,又表现为读者无功利的审美直观,即是将文学的“材质”(思想内容)化为纯形式予以直观的能力。二是始终坚持以揭示“宇宙人生之根本问题”[8]为职志的艺术真理观。王国维说得明白,这种真理“非个人之性质,而人类全体之性质也”[7],乃是“天下万世之真理,而非一时之真理也”[1]。这就是说,真正的艺术应当直探生活的究竟,全般呈现人生在世的根本意味及其解脱之道,而不是局限在一时一地、一人一事之墙隅。第三,凡是伟大之文学,必出于高尚伟大之人格。王国维以屈原、陶潜、杜甫和苏轼为例说:“此四子者,苟无文学之天才,其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格,而有高尚伟大之文学者,殆未之有也。”[11]又说:“天才者……又须济之以学问,助之以德性,使能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”[11]在王国维看来,天才的直观能力并不足以成就伟大之文学,只有通过砥砺学问与德性而铸成的伟大人格,才是真正的底蕴。联系他的作家论来看,所谓的“人格”,又称“性格”和“胸襟”,包括屈原之“廉贞”、苏轼“寓物不留”之“旷”、陶潜“以物观物”之超然以及杜甫“忧生忧世”的情怀等等。这种人格之所以高尚伟大,就在于四子能够超越己身之利害而“发表人类全体之感情,彼之着作实为人类全体之喉舌”[13]。总之,在王国维那里,无论是天才直观出来的世界本质,还是由“人格”所指引的人生真谛,都联系着“美”之普遍性、终极性与超越性的思想内涵,而最终落脚在美育教化的功能上,即“忘一己之利害,而入高尚纯洁之域”[14]。所以,王国维才极力反对那种“以政治及社会之兴味为兴味”[11]的假文学,以及“铺缀的文学”“文绣的文学”[11]等等。在他看来,这些文学局限在狭隘的政治领域,或者沦为利禄、名利之具,不惟遮蔽了人生的普遍意义,甚至“眩惑”吾人“复归于生活之欲”而不可自拔。

  王国维根本上是从美育角度来阐发他的美学思想的。早在1903年,他的《论教育之宗旨》最早系统性地阐述了现代美育思想。该文根据“知力、感情及意志”的精神结构,分别对应“真、美、善之理想”,由此划分出智育、美育和德育三大板块;并指出美育的实质是“情育”,目的在于提升“感情之理想”[14]。在王国维的整个教育体系中,美育都占有特殊重要的地位。这不光是因为美育“又为德育与智育之手段”[14],而且更在于中国的特殊问题急需美育上的解决。王国维尝以“国民资格”来解释中国的衰弱,指出中国的衰弱不在“知识之缺乏”和“道德之腐败”,而“最终之原因,则由于国民之无希望、无慰藉。一言以蔽之,其原因存于情感上而已”[19]。也就是说,中国的“疾病”出在感情上,由于缺乏一种健康的“嗜好”,乃能任由赌瘾与鸦片之毒来“慰空虚之苦痛”。为此,王国维撰写《文学与教育》《人间嗜好之研究》《去毒篇》等文章,反复申说“感情之疾病,非以感情治之不可”[19]的道理,他甚至将审美教育作为“雅片之根本治疗法”[19]。

  因而不难理解,王国维的纯艺术理想并没有走向“自己的园地”,而他所谓的解脱也不同于叔本华的禁欲主义。王国维事实上否定了“灭绝此意志”的可能性,《红楼梦评论》指出:“故充叔氏拒绝意志之说,非一切人类乃万物,各拒绝其生活之意志,则一人之意志亦不得而拒绝。……故如叔本华之言个人之解脱,而未言世界之解脱,实与其意志同一之说不能两立者也。”[7]在王国维看来,既然叔本华是把“意志”作为世界统一性的基础,又如何指望个人能脱离整个世界而独自解脱呢?面对这个“绝大之疑问”,他一方面为叔本华辩护说:“此其伦理学上之拒绝意志之说,所以不得已也。”[23]另一方面则悄悄地改造了“意志”,使之具有了一种差异性的内涵。比如《孔子之美育主义》主张“以道德之欲,克制气质之欲”,《人间嗜好之研究》《去毒篇》《文学与教育》等篇也都提倡以“高尚之欲”移易“卑劣之欲”。由此观之,王国维放弃了叔本华的那种联系人的“身体罪恶”(原罪)而来的意志论,将其改造成一种中性的“嗜好”和“趣味”概念。在他看来,一切“嗜好”都属于“势力之欲”的范围,但是却有高尚与卑劣的分别,人心所指“不寄于高尚之嗜好,则卑劣之嗜好所不能免矣”[19]。因而王国维提供的“解脱之道”,也就不是纯然消极地否定人世间的生活和禁绝一切欲望,而是提供一种高尚之欲作为替代性的满足。

  

  美育思想奠定了王国维人生论美学的基调,也指引着他对古典文学价值的重新发现。这表现为《红楼梦》的伦理学价值、元杂剧的悲剧精神和生命意志以及古典诗词所蕴含“敏锐之知识与深邃之感情”[11]等等。王国维提出“境界”之说,也应作如是之观。《人间词话》开篇提出“词以境界为上”[26]的观点,并指出古代的神韵、兴趣诸说“犹不过道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也”[26]。这里把“境界”当作“神韵”和“兴趣”之本,就是说,严羽和王士祯重在品味古典诗词的艺术体貌(面目),而王国维则直探此番体貌所从出的根本和底蕴。这个根本就是他反复宣称的“宇宙人生之真理”“宇宙人生之根本问题”,王国维的境界说就建基在关乎全人类生存的“第一义”处,从而在生存本体论的层次上超越了古代文论的美感经验论内涵。[2]在王国维看来,诗人美术家是以表现人类真理为职志的,境界就是专为他们而设的,“世无诗人,即无此种境界”,“惟诗人能感之而能写之”[29]。可见,境界作为一个主体性的概念,正如那个着名的“三重境界论”所提示的,词的境界即是人生的境界,它取决于作家的世界体验和生命意识,而不仅仅是一个艺术体貌和写作技术的问题。

  境界说的核心在于“能感之”。王国维指出:“故能写真景物、真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。”[26]从他的批评实践来看,所谓“真景物”,比如宋祁词“着一‘闹’字,而境界全出”[26]、冯延巳词“能摄春草之魂”[26]、周邦彦词“能得荷之神理”[26]之类,所彰显的乃是宇宙生命的自由与自得。在王国维看来,“真景物”即是物之自身的真理,是作家无功利直观到的“代表物之全种”[23]的理念。因而不同于传统的“比兴寄托”之说,这里“真景物”的价值是指向自身的,不待“政治及社会上之兴味”之外铄,而恰恰就在物之所以然的生命内部。类同此理,王国维所说的“真感情”,也具有“人类全体之性质”。在《人间词话》之中,这种“真感情”可以是李煜词和所谓“淫词”“鄙词”所展现的普遍的生活境遇及其痛切深沉的情感体验,也可以是苏、辛人格所昭示的或“旷”“豪”或“雅量高致”的生命态度,抑或是李白词“西风残照,汉家陵阙”所蕴含的苍茫夐绝的历史意识等等,总之都是非个人化的情感,是诗人“忧生忧世”所洞察的人类生存本相。王国维提出“激烈之感情,亦得为直观之对象”[11]的观点,他把感情纳入“观我”的对象,则“观我”实际上是一个自我超越的过程,即超越个人的局限而上升到人类全体的高度。在这个意义上来理解“喜怒哀乐,亦人心中之一境界”[26],也就不是宋徽宗的“自道身世之戚”,而只有“释迦基督担荷人类罪恶之意”[26],也即李煜词所代表的人类全体之苦痛才足称境界。

  但境界说的难解之处,不在“能感之”,而在“能写之”。恰恰在这里,《人间词话》除了强调“不为美刺投赠之篇,不使隶事之句,不用粉饰之字”[26]“词忌替代字”[26]之外,似乎对写作问题漠不关心。如此一来,王国维究竟把作家放在什么样的位置上?他认为美术家的天职是志在“真理”的,这个真理作为“意志自身绝对的自由”[23],必然要求在作品中得到略无滞碍的流通与实现,也即是联系着一个同样“纯粹无欲之我”的写作主体。这样来理解“语语都在目前,便是不隔”[26],便不是通常意义上的情景观点,也不涉及“状难写之景,如在目前”的写作才能,而是相反,王国维取消了写作技术,把作家当成是真理的代言人。这才是他表彰“纳兰容若以自然之眼观物,以自然之舌言情……,故能真切如此”[26]的真实意谓,也是他强调作家的“修养之力”,而反对“强作诗”的根本原因。“以自然之眼观物,以自然之舌言情”是真理蕴于心而发于外的过程,也是从“能感之”到“能写之”的过程。在这个过程中,所感、所写者乃是同样的一个非意志化的主体,而心内、文外之真理仍旧一同样的真理,无所间隔。《人间词话》又说:“大家之作,其言情也必沁人心脾,其写景也必豁人耳目,其词脱口而出,无娇揉妆束之态。以其所见者真,所知者深也。诗词皆然。”[26]所见、所知是作家最本质的能力,“脱口而出”则是最高明的“能写”,因为它保全了真理不受干扰的纯粹性。

  由此出发,王国维既反对美刺投赠的写作态度,又否定了诸如隶事、粉饰、代字等写作技术,他甚至突破了传统的文学体制问题。所着《宋元戏剧史》之所以把“不问关目之拙劣”“不讳思想之卑陋”“不顾人物之矛盾”的元曲,树立为“中国最自然之文学”,就在于它“但摹写其胸中之感想与时代之情状,而真挚之理与秀杰之气,时流露于其间”[44]。换言之,元曲“纯是天籁”,乃是真理的自我显露为文,而非作家人力安排的结果。我们看《人间词话》中的境界之作,宋祁《玉楼春》、陶潜《饮酒》、北朝民歌《敕勒川》等写景者,仿若“物之自咏”;而李煜《相见欢》、欧阳修《玉楼春》和《古诗十九首》等写情者,犹如“情之自鸣”。总之,在王国维那里,真理才是言说者,作家则是真理假以自现的工具,他的“脱口而出”保证了真理从“感于心”到“发于文”是一个连续的不间断的过程。

  王国维是把作家置于写作之前的阶段来思考的。在这个问题上,他并没有把美术规定为天才的专利,也没有把作者的能力局限于直观,而是突出地强调了作家的人格修养。如前所述,王国维明确表达了“天才者……又须济之以学问,帅之以德性,使能产真正之大文学”的观点,并认为屈原、苏轼等人“苟无文学之天才,其人格亦自足千古”。显然,这里的“人格”是比“天才”更本质的一个作家观念。在王国维看来,文天祥的词“风骨甚高,亦有境界”[45];而龚自珍的诗“其人之凉薄无行,跃然纸墨间”[45]。在《人间词话》之中,王国维衡量境界之高下的依据,就在于“周(邦彦)旨荡而史(达祖)意贪”[26]、永叔词和清真词“便有淑女与娼妓之别”[26]、苏辛“雅量高致”而张炎辈“同归于乡愿而已”[26]等等,说的就是后者在“胸襟”“性情”或“品格”差了一等。《人间词话手稿》也是相同的意思,他指出姜夔词虽“格韵高绝”却难称境界,根源就在于他“有格而无情”“无内美而但有修能”[45]。换言之,词的境界取决于高尚伟大之人格与深邃渺远之感情,而不仅仅是修辞的问题。

  佛雏先生曾指出,王国维是以“美善相合”论境界的,“故诗词中的‘自然’,境界的客体,须跟主体之高尚人格、德性相适应,相表里。……凡此亦足补叔氏之所不及”[51]。叔本华的“天才”作为一个认识论的概念,实际上是他发明的一个概念工具,即通过设想一种“完善而强大的直观认识能力”[52]来达成所谓悲观主义的存在真相。但在王国维这里,“人格”是一个德性概念,联系着作家的修养之力,属于经验论的范畴,是普通人可以期待、可以实现的生命价值。因而王国维“补叔氏之所不及”的地方,主要就在于“人格”所指示的人生真谛,即“人格”之善所具有的社会功利价值。实际上,从“天才”到“人格”,王国维是接着叔本华讲的,不过他更关心人的生存出路问题,由此也奠定了关于“慰藉”和“解脱”的思想主题。“欲达解脱之域者,固不可不尝人世之忧患,然所贵乎忧患者,以其为解脱之手段,故非重忧患自身之价值也”[7],认为只有勘破世间真相,以此为手段方能真解脱,这是王国维的哲学和美学通向美育终点的一个基本依据。

  他的“宇宙人生之真理”,实际上包括世界真相和人生真谛两个方面,前者表现为“生活之欲”及由此而来的诸般苦痛和忧患,后者涉及“对此而解脱”的超越性问题,这才是人生在世的根本意义之所在。王国维寄望于理想人格的指引,这种人格能够超越己身利害与物我关系之限制,既是代世界立言的喉舌,又是昭示解脱之道的路引。实际上,在王国维的整个美育思想中,大诗人和大文学家都傲然凌驾于政治家的身份之上,他们代表宇宙人生的普遍真理,是洞察世界本相、忧念苍生的启蒙者,是指导国民拔除卑劣之嗜好、过上高尚纯粹生活的领路人,所谓“诚与国民以精神上之慰藉,而国民之所恃以为生命者”[54]。

  三

  王国维以“人格”来统摄“能观之而能写之”的词学理想,他的境界说绝不限于纯粹文学经验上的内涵。境界说之所以超出传统意境论话语的独特之处,也即王国维自谓的“不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也”的真义,恰恰不在文学自身,而是指向了“能观之而能写之”的“能”字。这个“能”所联系的“真景物、真感情”以及“语语都在目前,便是不隔”的呈现,明显有别于诸如真实性、形象性及情景说等传统文学观念,也超出了一般意义上的文学创作论范畴。境界说指向了真理的存在方式问题,“能观之”则呈现于心,“能写之”则显现于文,“能观”和“能写”联系着同样的一个“纯粹无欲之我”,是真理由内而外、自我实现的过程。

  境界说固然要求一种深沉普遍的理念性内容和鲜明真切的艺术体貌,但它在本质上并不是面向作家、作品的创作论和风格论,而是面向真理本体的言说,是基于真理的自性诉求而来的一种艺术哲学。王国维体认“意志自身绝对的自由”,把世界归结为“生活之欲”的绵延和创生,并且尽可能地去描述“生活之欲”不断突破和新生的过程及其世态效应。这些都说明,王国维娴熟地运用了一种本体论思维,这才是他接受德国古典美学的最深刻之处。境界乃是真理的自行敞开,作家乃是真理的代言人,文学则是真理的语言显现。应当指出的是,那种主/客、内容/形式的分析法之所以难以接近境界说的精神,一个根本的原因就在于学者们普遍地以工具论思维来分析王国维的本体境界论,总有隔膜之嫌,也难以见出境界说之超越传统文论话语的现代性价值来。

  王国维根据“宇宙人生之根本问题”的“第一义”来建构自己的美学思想,其所惦念于心的并不在世界本质之实然,而在人生态度之应然。王国维明确地表达了“以生活为炉,苦痛为炭,而铸其解脱之鼎”[7]的观点,清晰地指出:“所贵乎忧患者,以其为解脱之手段,故非重忧患自身之价值也。”[7]这就是说,在王国维那里,由生活之欲和诸般忧患、苦痛等构成的世界本质,只有作为“对此而解脱”的手段才是有价值的。唯有勘破痛苦,才能找到解脱痛苦的办法,这是王国维美学格外重视悲剧的原因,也是《人间词话》赞赏李煜“血书”、秦观词“凄婉”和白朴剧“沉雄悲壮”的依据。这类普遍的人生情感与生活境遇,固然也具有理念的特征,但在这里首先是作为审美超越的对象而存在的。《论古雅之在美学上之位置》论述悲剧审美的心理学机制时说:“戏剧小说之主人公及其境遇,对文章之方面言之,则为材质;然对吾人之情感言之,则此等材质又为唤起美情之最适之形式。故除吾人之情感外,凡属于美之对象者,皆形式而非材质也。”[6]在他看来,生活苦难之所以能够唤起吾人的审美情感,端在于“观者不欲”,能够将其化为一种直观的纯粹形式,从而与切己的利害关系保持一段距离。

  而就现实的生活而言,王国维并不希望人们活在“天才的痛苦”之中,又否定了“绝灭此意志”的出路,所以乃得寄望于作家“人格”上的指引。这种“人格”能够洞观世界本质,更能彻悟人生真谛。在前者,王国维表彰李白词胜于范仲淹词、南唐后主词超出道君皇帝词;在后者,表现为苏、辛词旷达豪迈的气象以及陶潜等相关物境诗所展现的“无我之境”。《人间词话》说:“古人为词,写有我之境者为多。然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。”[26]有我之境者能观,在认识论上启发世人“希求解脱之勇气”;无我之境者能悟,在伦理学上昭示了解脱之后的自由。王国维以“无我之境”会通中西,认为“自由”是古今中外所共同追求的生命之境。《孔子之美育主义》援引“曾点之乐”说:“由此观之,则平日所以涵养其审美之情者可知矣。……此时之境界:无希望,无恐怖,无内界之争斗,无利无害,无人无我,不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此,则优入圣域;社会如此,则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之’,与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则’者,舍美育无由矣。”[59]这段话的底蕴实在于“和合内外”“从容中道”的儒家圣贤境界,王国维以此赋予叔本华“无欲之我”的社会价值,并沟通席勒关于弥合感性与理性相分离状态的美育思想。所谓“磅礴万物以为一”,既是无利害、齐物我的审美超越,更是“率性之谓道”“不随绳墨而自合于道德之法则”的道德体验,根本上指向了人生的自由与实现。在《人间词话》中,“以物观物,故不知何者为我,何者为物”的无我之境,之所以超出“以我观物,故物皆着我之色彩”[26]的有我之境,就在于后者虽也具备普遍化的世界理念,但终究不是人生在世的根本意义之所在。王国维表彰无我之境出自“豪杰”之手,着眼的即是艺术与解脱之间的伦理学关系,而不单是一个认识论的问题。

  实际上,从认识论走向伦理学,这是王国维美育学说的基本框架,所体现的正是“所贵乎忧患者,以其为解脱之手段”的思想逻辑。我们看他的《论叔本华之哲学及其教育学说》和《红楼梦评论》,都是由形而上世界的思考引出美的普遍性质,进而论述美术与解脱之间的伦理学关系及其教育意义。这种哲学和美学—伦理学—教育学的论述程序,表明王国维的美学落脚在美育之上,而他自己也并非是一个以知识学家自命的纯学者。因而我们不应过分地拘泥于王国维美学的知识学谱系,尤其是不能过分执着于德国古典美学来分析王国维的境界说。这种思路着眼于纯粹的知识学分析,即便观点可靠,也不足以导致“意境说是德国美学的中国变体”[61]的结论。因为它忽视了王国维美学境界说的出发点和落脚点都在于解决吾中国人的精神疾病,是由中国问题意识建构起来的生命学问,而不是围绕传统或西方材料所搭建的知识体系。在很大程度上,关于境界说的来源和文化身份的辨析并不重要,重要的是弄清楚属于王国维自己的境界说。

  参考文献

  [1] [10]王国维:《论哲学家与美术家之天职》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第133、131页。
  [2][28]戚真赫:《“探其本”与“第一义”:王国维美学之本及其现代性转型研究》,《文史哲》2007年第6期。
  [3]伍丹、杨经建:《境界与栖居:王国维境界说的存在论属性》,《中国文化研究》2016春之卷。
  [4] 王国维:《静安文集续编·自序》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第119-120页。
  [5]姚文放:《王国维的美育四解及其学术意义》,《文艺理论研究》2010年第6期。
  [6] [57]王国维:《古雅在美学上之位置》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第106、107页。
  [7] [9][22][53][55][56]王国维:《红楼梦评论》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第56、76、72、70、63、70页。
  [8]王国维:《王国维遗书》第3册,上海:上海古籍书店,1983年,第649页。
  [11] [12][15][16][25][35]王国维:《文学小言》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第94、94、92、92、92、92页。
  [13] 王国维:《人间嗜好之研究》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第115页。
  [14] [17][18]王国维:《论教育之宗旨》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第11、10、11页。
  [19] [20][21][24]王国维:《去毒篇》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第63-64、66、63、66页。
  [23] [34][40]王国维:《叔本华之哲学及其教育学说》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第40、39、41页。
  [26] [27][30][31][32][33][36][37][38][39][41][42][43][47][48][49][58][60]王国维:《人间词话》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第461、463、462、462、467、471、462、466、477、470、472、476、487、475、470、474、461、461页。
  [29] 王国维:《清真先生遗事》,《王国维全集》第2卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第424页。
  [44]王国维:《宋元戏剧史》,上海:上海古籍出版社,1998年,第98页。
  [45] [46][50]王国维:《人间词话手稿》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第515、522、527页。
  [51]佛雏:《“合乎自然”与“邻于理想”试解》,《古代文学理论研究》第4辑,上海:上海古籍出版社,1981年,第123页。
  [52]肖鹰:《天才的诗学革命---以王国维的诗人观为中心》,《中国社会科学》2008年第1期。
  [54] 王国维:《教育偶感四则》,《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第438页。
  [59] 王国维:《孔子之美育主义》,《王国维全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第17页。
  [61]罗钢:《意境说是德国美学的中国变体》,《南京大学学报》2011年第5期。

对应分类:
版权所有:上海论文网专业权威的论文代写、论文发表的网站,秉承信誉至上、用户为首的服务理念,服务好每一位客户
本站部分论文收集于网络,如有不慎侵犯您的权益,请您及时致电或写信告知,我们将第一时间处理,邮箱:shlunwen@163.com