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老子美育思想的核心内涵探究
发布时间:2020-06-16

  摘    要: 老子思想虽然很少涉及艺术和审美活动,但它在追寻宇宙自然和人生社会的本源规律时,不仅为中国艺术和审美活动奠定了一整套有着重大影响的美学知识话语,而且还为中国美育在最初阶段就树立了鲜明的“自然论”特征。老子思想在探赜宇宙本源及其创化世界的奥妙时,无意中实现了一种审美转向的可能。一方面为我们如何从原初大道的自然状态去达到艺术和审美的至境提供了旨归,另一方面也为我们如何以道法自然的理念去实施社会和人格美育开启了路径。对老子“自然论”美育思想的深入探析,既有利于推进老子学术研究的发展,也有助于中国当代美育的建设。

  关键词: 美育; 道; 自然论; 和谐社会; 完全人格;

  老子思想是中国文化传统极为重要的思想渊源,两千多年来关于它的研究可谓汗牛充栋,从字句注疏到理论体系建构,从版本考证到人生感悟,切入路径和思考方法之多,令人目不暇接;但目前从美育角度来探讨老子学术思想的文章却极少,至少以“老子美育”为名的学术论文和专着尚未发现。那么我们应从什么理路来界定老子美育思想并合理阐释其核心内涵呢?对这些问题的思考,既有利于进一步推动老子学术思想研究,也有助于发掘传统美育思想资源以促进中国当代美育建设。

  

  一般而言,古今中外的美学家和教育家以艺术教育作为美育的重要内容和途径已是不争的事实;但随着时代和教育事业的发展,美学界和教育界也日益认识到以美育为艺术教育这一理论视野的局限,并不断拓展和丰富其概念内涵。总括起来,主要有感性或情感教育、艺术或美学知识教育、审美力或创造力教育、人格或人生境界教育等几种有代表性的美育观。在此意义上,我们认为当下学界因老子很少谈及艺术而忽视老子美育思想研究的做法是没有学理根据的。不仅如此,我们还认为很少谈及艺术的老子思想中蕴有极为深刻和独特的美育理念及实践方式。
 

老子美育思想的核心内涵探究
 

  老子《道德经》(1)1中涉及到艺术的有两章。在第12章,老子说:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目。”对此,不同学者往往有不同的解释。叶朗在《中国美学史大纲》中认为“五色”“五音”是指艺术和美,并指出:“在老子时代,美和艺术是专供奴隶主贵族享受的。他们穷奢极欲,而老百姓则吃不饱、穿不暖。老子对这种情况极为不满。因此他对美和艺术采取了一种简单的否定的态度。”[1]推而言之,艺术和美在老子思想体系中并不具有美育的价值和意义。李泽厚和刘纲纪则认为:“实际上,老子那些看来是否定审美和艺术的言论,是对人类进入文明社会之后早期那种把审美和艺术活动同放肆疯狂的感官享乐追求混而为一的错误做法的批判。”[2]在他们看来,在老子生活的时代,审美和艺术活动固然与感官享乐难以分离,但二者之间毕竟不可混同,毫无节制的感官享乐不但使人心发狂失去理智,而且还会因过度的刺激而最终使感官麻木失去感觉。所以,老子主张“为腹而不为目”。换言之,老子认为艺术和审美活动不应追求过度的感官享乐而损害自己的生命,而应对其加以节制和引导,令其与“为腹”的自由生命和朴素人格建立一致性。在此意义上,李泽厚与刘纲纪认为加以节制的审美和艺术活动是可以具有美育价值和意义的。在第35章老子又说:“乐与饵,过客止。‘道’之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既。”对此,陈鼓应曰:“乐与饵:音乐和美食。”[3]而王弼曰:“言道之深大。人闻道之言,乃更不如乐与饵应时感,悦人心也。乐与饵则能令过客止,而道之出言,淡然无味。视之不足见,则不足以悦其目;听之不足闻,则不足以娱其耳。若无所中,然乃用之,不可穷极也。”(《老子道德经注》)音乐与美食凭借其带给人愉悦和触动感官快适的功能,让听闻的过客停步;而作为宇宙万物本源的幽深大道,其虽淡然不为感官所察,但若心能体悟之,其定然超越音乐与美食,给人的生命存在带来无穷深远的意义。进而言之,适度的技艺和深远的大道是可以具有陶冶和育化人格生命的美育价值的。

  由上可见,老子虽极少谈及艺术和审美活动,甚至在字面、局部和某种历史语境中,还可以解读出其否定艺术和审美活动的倾向;但若从老子的整体思想及其对后世艺术创造和理论的影响来看,他不但没有从根本上否定艺术和审美活动,而且从华夏文明的源头为我们奠定了一整套对艺术审美理论和实践有着深远影响的美学知识话语。在此意义上,我们可以说,不懂老子美学思想,很难说真正理解中国艺术审美活动,而理解了老子这一套对中国艺术审美活动有重大影响的美学知识话语,自然也就懂得老子思想可能蕴有的美育价值和意义。对此,我们可以从老子美学知识话语的基石———“道”———这一本体范畴探入。

  关于老子“道”的内涵,目前学界的考察已较为深入,我们认为陈鼓应在其《老子哲学系统的形成》中概括提炼得较为全面准确。他从实存意义的“道”、规律性的“道”和生活准则的“道”三个层面来阐释作为本体的“道”,这为我们理解章节编排不讲逻辑体系且言简意玄的老子文本提供了明晰的思路。[3]我们在此则着力探讨老子作为本体的“道”如何生成或转换出美学尤其是美育的价值和内涵。

  从本体论角度来看,老子把“道”看成是宇宙万物生成的根源,而且他对“道”的存在和显现的描述展示出一种大化流行的创生之美和“道”不可道的无言之美。老子说:“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(第1章)陈鼓应进一步指出:“本章所说的‘道’,是指一切存在的根源,是自然界中最初的发动者。它具有无限的潜在力和创造力,天地间万物蓬勃的生长都是‘道’的潜藏力之不断创发的一种表现。‘无’、‘有’是用来指称‘道’的,是用来表明‘道’由无形质落实向有形质的一个活动过程。”[3]由此可知,老子所言的作为宇宙万物本源的“道”既是一种不可言说、不可命名的最初自然,又是一种只可勉强用“无”“有”来表征其不断创生天地万物的自然规律或过程;而这种创生规律或过程又是如此深远微妙,充满了难以用感官和概念精确把握的变化性和浑沌性。所以,老子说:“道生一,一生二,二生三,三生天地万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(第42章)“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(第21章)传承老子“道”论哲学的庄子也说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在大极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《大宗师》)“道不可言,言而非也。”(《知北游》)认为“道”作为世界的本原,尽管先天地万物而存在,且不受时空局限地创生天地万物,但它因无为无形而难以凭借感官来把握其不可言说的神妙。对于老子这种具有审美意味的自然本性之“道”,詹剑峰说它“是整个自然及其变化的总规律”[6],则难免显得过于理性无趣。李泽厚和刘纲纪则认为:“老子的这些话是在讲‘道’,但同时也可看作是对审美心理的一种素朴而又精彩的描述。在审美体验中,在艺术作品在我们心中所引起的广泛联想中,我们确乎是在一种‘恍兮惚兮’的状态中看到了许多这样那样的东西,但却又不可言传,无法用概念加以明确的规定,只觉得‘其中有物’,‘其中有象’,‘其中有精’。”[2]而精通老庄哲学和中国艺术的宗白华则指出:“哲人、诗人、画家,对于这世界是‘体尽无穷而游无朕’(庄子语)。‘体尽无穷’是已经证入生命的无穷节奏,画面上表出一片无尽的律动,如空中的乐奏。‘而游无朕’,即是在中国画的底层的空白里表达着本体‘道’(无朕境界)。”[8]可见,作为本体的自然之道与美的艺术不仅展现出某种相似性,而且还具有某种天然相契的关联,即道见于艺,艺进乎道。

  而从体验论角度着眼,老子一方面认为体道修身有助于创造一种审美人生与和谐社会。他说:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?”(第10章)陈鼓应认为:“这一章着重在讲修身的的工夫。‘载营魄抱一,能无离乎?’这是说一个健全的生活必须是形体与精神合一而不偏离。‘抱一’即是抱‘道’,能抱‘道’,即是使肉体生活与精神生活可臻至于和谐的状态。‘专气致柔’是集气到最柔和的境地,即所谓‘心平气和’。‘气柔’是心境极其静定的一种状态。‘涤除玄鉴’即是洗清杂念,摒除妄见,而返自观照内心的本明。老子所讲的这些修身工夫,和瑜珈术不同。瑜珈的目的在超脱自我和外在的环境。老子重在修身,修身之后乃推其余绪而爱民治国。”[3]老子认为通过体验本源大道,能令人达至一种身心合一、心平气和、心无杂念的审美人生状态,而将这种人生修养功夫推及人民和国家则可以让社会臻至国泰民安的和谐美好处境。另一方面,老子还从大道体认中生化出“有无相生”“刚柔相济”“大巧若拙”“无为而无不为”等一系列有关社会人生美育思想的美学范畴或知识话语。譬如,老子说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(第48章)河上公注解曰:“学谓政教礼乐之学也。日益者,情欲文饰日以益多。道谓自然之道也。日损者,情欲文饰日以消损。损之者,损情欲也。又损之者,所以渐去之也。当恬淡如婴儿,无所造为也。情欲断绝,德于道合,则无所不施,无所不为也。取,治也。治天下常当以无事,不当烦劳也。及其好有事,则政教烦,民不安,故不足以治天下也。”(《河上公章句》)简言之,政教礼乐之学令情欲文饰每日增加,修自然之道则使情欲文饰天天消损,以至于恬淡无为情断欲绝的无所不为境界,从而国泰民安,天下大治。李泽厚和刘纲纪从审美的角度则指出:“老子哲学的‘无为而无不为’的原则,既包含合规律与合目的统一的意思,同时也包含合目的而无目的的意思。因为所谓‘无为’即是一切顺应自然规律,不在自然规律之外另行追求自己的目的,但恰恰是这样就能达成一切目的。这种合目的而无目的,或无目的而合目的的境界,实质上也就是一种超功利的审美的境界。”[2]这种“无为而无不为”超功利审美境界,既可以感悟人生,又可以指导社会,何尝不是一种具有美育价值的审美人生与和谐社会境界。

  总之,老子在追寻宇宙本源及其创化世界的奥妙时,无意中实现了一种审美转向的可能,即大道的存在、体验和作用都是一种具有审美意味的呈现。这一方面为我们从原初大道的自然状态中去探究艺术和审美的至境提供了旨归,另一方面也为我们如何以“道法自然”的理念去实施社会和人格美育开启了路径。所以,我们认为极少涉及艺术和审美活动的老子思想不但从中华文明的源头奠定了一整套美学知识话语,而且为我们从不同角度考察和挖掘其美育内涵和价值提供了可能。

  

  综上,我们认为老子在深思宇宙自然和社会人生问题的同时,也为中国美育创构了独特而深刻的哲学思想传统;那么,我们需要进一步追问的是老子美育有何独特性?它的具体内涵和实现路径是什么?我们认为,老子凭其高超的智慧从“道法自然”的哲学理念出发,力图通过建构和谐社会和塑造素朴人格来实现自由自然的美好生活和人生,从而令其美育思想呈现出一种“自然论”特征。

  尽管老子《道德经》在章节上没有按现代学科体系的严密逻辑来编排,但如果我们对其作出全整理解后就会发现,“道法自然”的哲学理念作为一条根本线索贯穿于不同章节和思想领域,那么作为老子学术有机构成的美育思想自然也可由此探入。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第25章)河上公注曰:“‘道’性自然,无所法也。”(《老子章句》)王弼注曰:“道不违自然,乃得其性,法自然者。”(《道德真经注》)可见,对“道法自然”中“自然”概念自古就存在两种不同理解:一种认为“自然”是“道”本体存在的素朴无为状态。梁启超说:“‘自然’是‘自己如此’,掺不得一毫外界的意识。”[11]童书业说:“《老子》书里的所谓‘自然’,就是自然而然的意思,自然而然就是天然,没有人为的成分。”[12]车载又说:“‘道法自然’一语,是说‘道’应以‘无为’为法则的意思。我们不能认为老子书在天地以外,又提出一个客观存在的大于天地的自然界来。”[13]另一种认为“自然”是“道”效法的客观的实体对象。譬如詹剑峰认为:“总观《老子》书中的‘自然’,是自然之性,是自然界,是大自然,是整个自然(自然的本质,自然的现象)。”[14]如果从现代语法学角度来看“道法自然”这一理念的话,那么后一种解释更为合理,因为它与前面的句式更为和谐一致;而从现代逻辑学角度来看,则前一种解释更为有效,因为“道”先天地而生并为万物之母,从逻辑上讲无效法之对象。所以,针对以上两种矛盾观点,刘笑敢在《老子新诠》一书中对其加以了综合,一方面认为“道法自然”依然遵循此章前文“人法地”等句子“主语(道)+谓(法)+宾(自然)”的语法结构;另一方面把“自然”解释为“自然而然的原则”的名词,这样“自然”就不是实体性的“自然界”,仍然是“自然而然”的意思。[15]这一综合不失为一种极具策略性的做法。但从老子自由自然、和谐恬淡的总体哲学主旨出发,我们认为老子“道法自然”的命题是对“道”体自然无为状态的体悟,不仅是他对和谐社会哲性思考的结晶,而且还是他对完全人格审美塑造的理想,因此从哲学理路和主旨来看,“自然”解释为“自然而然”或“自己如此”更为恰当。

  人的生存和发展离不开生活于其中的社会,良好的社会生活环境显然是有利于自由健全人格的形成,因此创造和实践有利于自由健全人格养成的社会政治、经济和文化体制就是一种根本的社会美育方式。老子生活于原始氏族社会已逝、奴隶社会衰败而封建社会才萌芽的春秋末年。在这个时代,随着财富和权力的私有化,人的欲望在生产力极大发展的前提下也急剧膨胀;同时,虚伪、残暴、僭越和罪恶的现象频频发生。面对这种社会生活状况,孔子积极入世,力图把混乱失范的社会纳入秩序,提倡别异和同的礼乐制度,并把外在的规范通过“仁”概念内化为人之德性所需,所以他极力塑造的君子人格要遵循仁义礼智信的道德标准。譬如“颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊第十二》)也就是说,孔子认为外在的用以区别阶级身份的“礼”是“仁”得以实现的根本内容和途径,但是这种具有外在强制性的“礼”必须经过内心情感化,才能转化为具有自觉性的“仁”;而“仁”是孔子实现其和谐社会和君子人格的核心所在。遗憾的是,孔子这一以君子人格培养为中心的理想社会直到汉儒加以明确阐述,所以《礼记·礼运》中记载:“孔子曰‘大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。’大道之也行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男女有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”那么相对于儒家以礼乐仁义推己及人而建大同之世的社会理想,老子又是如何来建构自己理想的社会蓝图的呢?并在此建构中蕴有怎样的美育价值与内涵?

  首先,老子从“道法自然”的本源理路出发,认为人为强制的仁义礼智信的道德标准不但不能阻挡欲望膨胀和秩序失范的社会潮流,而且还会加速纯朴自然人性的沦丧,为此他描绘了一幅“小国寡民”的社会生活图景,以回望的方式向未来寄寓了自己社会美育的理想。老子说:“小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”(第80章)对于此章的阐释,历来治老者众说纷纭,莫衷一是,大致可分为两种:一是持肯定态度,认为“小国寡民”并非实然之事,更多地是表达了老子一种自然无为的社会生活理想。河上公注曰:“圣人虽治大国,犹以为小,俭约不奢泰。民虽众,犹若寡少,不敢劳之也。”(《河上公章句》)也就是说,老子提倡“小国寡民”的社会理想,并不是在事实上开历史倒车,而是在周末天下动乱欲望横流的时代寄寓了一种和谐宁静的美好社会生活愿望。另一是持否定态度,认为老子“小国寡民”的想法是一种对早已崩溃的原始农村公社生活的复古,是开历史的倒车。胡寄窗就认为:“所谓小国寡民是针对当时的广土众民政策而发的。他们认为广土众民政策是一切祸患的根源。……小国寡民的理想与当时的历史任务是背道而驰的,……小国寡民理想的实质,反映了没落的贵族阶级知识分子在社会经济发展洪流和新生事物面前的消极退缩的心情,他们设想了一个小乐园作为他们逃避各种现实斗争的避难所。以小国寡民理论与儒家的大同论比较,后者披着古代的法衣,追求未来的幻想,它是向前看的;前者则带着时代的创伤,逃向原始的‘乐园’,显然是想为时代开倒车。”(1)2统观整个《老子》,我们认为视透鸿蒙宇宙、思接千载历史的老子并不是目光局于一隅的井底之蛙,他与儒家一样有着自己的天下意识,只不过是以一种更柔和、更自由、更自然、更利于人健全发展的方式来取得天下;而且他的方法是由易至难、以小成大。老子曰:“治大国,若烹小鲜。”(第60章)“图难于其易,为大于其细;天下难事,必作于易,天下大事,必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。”(第63章)“无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(第48章)所以,那种认为老子“小国寡民”思想代表着小农经济意识而开历史倒车的看法,过于局限此章字面意义的理解,有悖于老子深宏远大的社会美育思想旨趣。我们认为,老子通过“以小至大”和“借古通今”方式,为我们设想了一种没有异化、没有战争、没烦扰、自由快乐、面向未来的美好社会生活,这种自然和谐的社会生活理念不仅是老子社会美育思想内涵的表征,而且对当下社会美育建设仍有重要的启示价值。

  其次,老子由“小国寡民”来“取天下”的社会治理模式,不是以礼乐教化、法令管制和武力杀伐等刻意有为的方式来加以实现的,而是以少私寡欲、居下不争和自正自化等自然无为的方式来达成的,从而呈现出一种独特的“自然论”社会美育理路。不同于先秦儒家以礼乐教化来修身齐家治国平天下,老子认为道德欲望的加持无法真正实现和谐社会的生成,而只有见素抱朴,少私寡欲,以大道本源状态的自然回归来消解名利欲望的诱惑方能有望。所以,老子说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝兹;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”(第19章)对社会历史和现实人生深有洞见的老子,看到财富和权力私有化激发的欲望不但没有在根本上为周代提倡的仁义礼智信的道德观念所节制,反而利用仁义礼智信的道德观念谋利于世,导致阶级冲突加剧,诈伪横行。故老子有云:“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”(第38章)而庄子也言:“为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。”(《胆箧》)针对这种情况,老子才提出舍弃“圣智”“仁义”“巧利”,而主张“素朴”“寡欲”“绝学”。希望以此方式迈入到一种恬淡无为的社会生活,从而使百姓能“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(第80章)。

  但是,随着社会经济的发展和贫富阶级的分化,以法令的方式来维持社会秩序和保证统治者权利已成为老子时代的一种管制方式,而这种有阶级等级的法令管制方式并不能真消除社会的矛盾,反激化了阶级和利益集团的矛盾,引起了社会的动荡。“法令滋章,盗贼多有。”(第57章)“民不畏威,则大威至。”(第72章)“民不畏死,奈何以死惧之?”(第73章)在老子看来,当时的统治阶级借助法令管制的有为侵害了人民的自由和利益,甚至危及到生命安全,人民自然以不畏死的剧烈斗争来反抗专制统治,从而导致社会的动荡不安。所以,老子一方面提倡社会统治者以“道”莅天下,虚怀若谷,居下不争,慈善俭啬,以百姓为本,处无为之事,行不言之教。老子认为这种有大爱的自然无为管理模式不但不会导致国家缩小衰落,反而不为大而成其为大,不争天下而取得天下,至少能让百姓知足常乐,国家长治久安。老子说:“知其雄,守其雌,为天下谷。”(第28章)“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(第8章)“贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖。”(第39章)“以其终不为大,故能成其大。”(第34章)“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”(第35章)可见,老子提倡的社会治理模式超越了低俗的欲望满足和急功近利的现实功用,始终把人民的幸福快乐和国家的太平和谐这种绽放着人性之美的社会理想作为自己的终极目标。从美学角度来看,它也是老子社会美育实施的有效模式和追求的价值内涵,因为在这样的社会里,统治者对于天下百姓如“道”生万物,“长之育之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰”(第51章)。世界一片慈善和谐,百姓得以完整自由地发展。另一方面他主张社会统治者应清静无为,自正自化,反对迫害生命、聚敛财富和武力夺取天下的战争。老子云:“‘道’常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”(第37章)也就是说,“道”本性自然,它并没有按照什么目的和计划去有所作为,但天地万物就自然而然地为其所创生。如果统治天下的侯王能够秉持自然无为的社会政治理念,清心寡欲,不扰民生,那么天下万物就会自然而然地归于素朴恬淡而生机勃勃的状态。假如人们为外物的刺激而心生奢侈的欲望,也要以素朴无为的大道镇定引导之而归于清静。所以,在这样和谐的社会里,人们自然就会过着单纯快乐的生活,厌恶残暴的战争,“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣”(第31章)。如若有战争,那也是真正出于保国卫民的不得已,而不是为了实现少部分人的私利而乐于杀人。

  三

  在老子看来,自然和谐的社会建设是自由完全人格养成不可或缺的前提和基础;同样,自由完全人格的养成也是自然和谐社会建设的核心所在和根本途径。那么,老子美育是从何理路和层面来养成其所提倡的自由完全人格的呢?在《道德经》中,我们发现老子主要以“百姓”“君王”和“圣人”等不同的话语身份及其关系来显示他的理想人格精神和旨趣。出身史官又退隐的老子,以一种周朝知识分子或“士”的身份对百姓的处境充满了同情,他批判统治阶级穷奢极欲,利用各种名目手段欺压百姓:“大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸。非道也哉!”(第53章)认为统治阶级不行大道而走邪径,穿着华美的衣服,饱餐精美的饮食,而且搜刮多余的钱财,从而导致朝廷腐败,田地荒芜,仓库空虚,如同无道的强盗;同时,他希望百姓能够过上幸福快乐、简单宁静的美好生活。但是,老子认为,这种美好生活的实现,一方面需要君王少私寡欲,见素抱朴,实行无为而治的政治理念,因为百姓的生活不幸和难于管理,往往是以君王为代表的统治阶级为满足自己过度的物质和权力欲望而过多扰民所致的。“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”(第75章)另一方面,老子认为这种美好生活的实现还需要君王去智巧诈伪,引导百姓顺应自然,无知无欲,因为君王越苛察多智,百姓就越狡猾难治。“民之难治,以其智多。以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。”(第65章)“其政闷闷,其民醇醇;其政察察,其民缺缺。”(第58章)总之,在遵守大道的前提下,老子要求人们少私寡欲,见素抱朴,作为管理者的君王要养成一种无为而治的自然人格,而作为自正自化的百姓则要养成浑沌自由的自然人格。只有在这样一种理性与感性完整统一的自然人格之中,君王与百姓或者说人与社会的关系才能超出剧烈矛盾冲突的异化状态,结成一种自由和谐的生存处境。而且只有在这样一种人格和处境中,人们才会觉得自己是自由完全的。

  如果说老子在君王和百姓自然人格的养成上还具有一种现实批判的精神,认为他们在现实生活中存在着自身的不足;那么在圣人人格的塑造上老子则抱有一种极其推崇的理想色彩。他认为圣人是一种完美人格,这是一种领会了天地大道之后且能顺道而存的自然人格。这种圣人人格以“道法自然”为理想,虽有利于天下万物,但从不争名夺利彰显自己。恰恰是因为他为而不争,光而不耀,天下万物皆以之为楷模,莫能与之争。“天下之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”(第81章)“是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。”(第22章)这种圣人人格有一颗宽广如江海的心,他守柔处下,以百姓心而为心,品德善信,故深得百姓爱戴,并能引导他们回归到一种如孩子般浑朴纯真的生存状态。“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。”(第66章)“圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(第49章)这种圣人人格无私无欲,见素抱朴,以一种赤子般的善信态度和方式,既成就了自身自由完全的自然人格,又化育了万物,令百姓归于自正、自化、自富和自朴的美好生活,从而实现了无为而无不为的社会人生理想。“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。”(第3章)“故圣人云:‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。’”(第57章)在老子看来,圣人“以正治国”就是“道法自然”,不要过度地干预百姓或激发他们的超自然的欲望,而作为社会引领者要清静无为,这样老百姓自然就富足而质朴,整个国家社会自然就一片祥和美好。如果将孔子与老子的圣人人格作一简单的比较的话,我们会发现他们都主张以民为本,修己以安百姓,但孔子认为以尧舜为代表的圣人应讲仁义,立功业,创文章,是一种不断往高处攀登的积极进取的道德人格。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)“子曰:‘大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!’”(《论语·泰伯》)而老子理想中的圣人人格以“道”莅天下,慈善而不仁,无为而无不为,从而在其身上绽放出一种不断往深广处拓掘的自然光辉。“是以圣人常以善救人,故无弃人,常善救物,故无弃物。”(第27章)“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(第5章)“犹兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓:我自然。”(第17章)其实,无论是孔子提倡的“道德论”圣人人格,还是老子推崇的“自然论”圣人人格,都是一种高尚纯洁的人格,他们相融相补,既为我国传统美育奠定了重要基础,也为我国当下美育指引了终极方向,即蔡元培所指出的:“美育之目的,在陶冶活泼敏锐的性灵,养成高尚纯洁之人格。”[16]

  老子通过“我”(“吾”)的话语身份对圣人人格作了真切的表达。“知我者希,则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”(第70章)显然是把自己摆在圣人的位置上来思考自身人格境界的。但是,怎样才能成就一种圣人人格呢?“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。”(第16章)孙以楷认为:“自谓‘致虚极’,就是说要超越一个一个的具体存在物去达到对作为万物共同本体道(虚)的把握。这个‘虚’不是指无欲之虚,也不是心灵的空明虚净,而是指万物的共同本体。”“‘守静笃’的‘静’,确实是指心境宁静,‘笃’,指守持心境宁静的功夫要坚定不移。‘守静笃’,则是指为达到对客体本体的最终把握,主体应具备的心态。”[17]也就是说,“我”(“吾”)要想达道成圣,就需要超越形下之物相去把握万物之本体,坚定不移地保持宁静空明的心境,在万物蓬勃生长的表象中去观照万物得以生成的本根。但是,得道成圣并不是件容易的事,因为人是由血肉之躯和搏动之心构成的,难免为欲所困,那么“我”(“吾”)如何来突破这一困境呢?“何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下者,则可寄于天下;爱以身为天下者,乃可以托天下。”(第13章)老子认为除了少私寡欲、见素抱朴的自然去欲法外,还能以推己及人、化私为公的自然导欲法来得道成圣。所以,老子说:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。”(第53章)如果“我”(“吾”)对自然的去导欲望之法稍有所知,就会回避邪路,行于大道。这时就会超越世俗过度的享乐、炫耀、贪婪、精明、严苛和作为的欲望,而达至淡泊、浑沌、质朴、宽容、虚空和无为的圣人心态。“荒兮其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮其未兆,如婴儿之末孩,乘乘兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗,我愚人之心也哉,沌沌兮!俗人昭昭,我独若昏,众人察察,我独闷闷。忽兮若海,漂兮若无所止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人,而贵食母。”(第20章)概而言之,老子认为可以消解转化过度的世俗欲望,以一颗虚静空明的心灵去透视大千世界的变化,于万物生长的本源之处悟得大道,和光同尘,托身天下,无为而成圣。老子这一理想的圣人人格及其养成,不但对庄子提倡的“真人”“至人”“神人”“全人”等人格理想产生了直接影响,而且对我们当下某些充满功利欲望和精神禁锢的过度美育现状具有警醒和解毒的意义。

  由上可知,老子《道德经》中的四种话语身份既有区别也有交融,结成了极为复杂的有机整体关系。其中,“百姓”(“民”)为“君王”“圣人”所治理和引导,“君王”“百姓”(“民”)为“我”(“吾”)所批评和同情,“圣人”为“我”(“吾”)所推崇和转化;而养成无为素朴、自由完全的自然人格是他们共同的特征。老子就是在这种有差异又共通、自由完全的自然人格养成中以图实现其自然和谐的社会建构。

  总之,老子由“道”出发,从美学知识话语、和谐社会建构与自由完全人格养成上,为我们如何在本源性意义上突破社会人生和人类文明困境,提供了一种具有“自然论”鲜明特色的美育思想。这一美育思想对物质文明高度发展、权力欲望极度膨胀而人性异化日益严峻的今天,具有世界性的启示价值和意义。

  参考文献

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  [2][7][10]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史(先秦两汉编)》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第196、210、209页。
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  [8]宗白华:《艺境》,北京:北京大学出版社,1999年,第199页。
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  [14]詹剑峰:《詹剑峰学术论着选》,武汉:华中师范大学出版社,1997年,第94页。
  [15] 刘笑敢:《老子---年代新考与思想新诠》,台北:东大图书股份有限公司,2007年,第67-68页。
  [16]蔡元培:《蔡元培美学文选》,北京:北京大学出版社,1983年,第169页。
  [17]孙以楷:《老子通论》,合肥:安徽大学出版社,2004年,第335页。

  注释

  1《老子道德经注校释》,[魏]王弼注,楼宇烈校释,北京:中华书局,2008年。文中《老子》引语皆出于此版本,以下只注出章目,不复赘言。
  2(1)转引自陈鼓应:《老子注译及评价》,北京:中华书局,1984年,第358-359页。

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